Guérisons du corps et de l’âme, Approches pluridisciplinaires
Vous êtes ici : Clio-Conférences Comptes Rendus

Pascal BOULHOL, Françoise GAIDE et Mireille LOUBET

Guérisons du corps et de l’âme, Approches pluridisciplinaires

Publications de l’Université de Provence, Collection Textes et documents de la Méditerranée antique et médiévale, 2006, 366 p. Compte rendu Chantal Beauchamp

Chantal Beauchamp
dimanche 29 juillet 2007

Du 23 au 25 septembre 2004 s’est tenu à la Maison méditerranéenne des sciences de l’homme un colloque sur le thème Guérisons du corps et de l’âme centré sur la période antique et médiévale, avec quelques incursions jusqu’à nos jours. Une grande partie des vingt-quatre participants appartient au Centre de recherches Albert Février (UMR 6125, Université de Provence et CNRS) ainsi qu’à d’autres unités de recherches de la MMSH (archéologie, ethnologie). Cette publication des Actes du colloque est organisée autour de trois axes : analyses de textes du domaine médical de l’Antiquité gréco-romaine, études de textes du domaine religieux, essentiellement chrétiens, et approches de sources non textuelles, œuvres d’art, enquêtes ethnologiques etc.

L’approche pluridisciplinaire du thème est pleinement justifiée, comme l’indique l’avant-propos : « Le guérison [au sens de processus et d’aboutissement], construction culturelle, redistribue les cartes du jeu social, implique une redéfinition de soi et de l’autre, et tend à la réappropriation d’une identité collective (ethnie, communauté, famille) ou individuelle jugée menacée. »

Comme dans tout colloque, les communications sont de portée inégale, et parfois, les écueils du genre n’ont pas été évités, certains participants abordant une question extrêmement pointue et ne réussissant pas pleinement à en faire saisir au lecteur l’enjeu, alors que d’autres, embrassant un champ d’observations très vaste, n’aboutissent qu’à aligner des généralités. Mais ces contributions à l’intérêt moins convaincant sont l’exception, dans un ouvrage qui, en dépit de la multitude des approches, permet de saisir les profondes convergences mentales, culturelles, religieuses et sociales qui font du thème de la guérison une clé pour comprendre les hommes et les sociétés, dans leur évolution comme dans leurs permanences

Ce qui nous semble être le fil conducteur du colloque, sa préoccupation récurrente, apparaît dès la communication d’Anne BALANSARD, « Maladie et laideur de l’âme : la gymnastique comme thérapie chez Platon » pp. 29-45. Le philosophe, notamment dans le Sophiste et le Timée, établit un double parallèle entre ce qui relève du corps et ce qui relève de l’esprit. Premier parallèle : la maladie est une affection du domaine corporel, et concerne la médecine, alors que le vice affecte l’âme et relève de la justice et du châtiment. Deuxième parallèle : on peut remédier à la laideur, qui affecte le corps, par la gymnastique, et l’on peut remédier à l’ignorance par l’enseignement. Mais ce dualisme, ces voies parallèles que semblent suivre l’âme et le corps sans se rencontrer n’est qu’apparent. Les dysfonctionnements du corps peuvent entraver les fonctions de l’âme, et inversement, le corps peut pâtir du surmenage intellectuel. D’où l’importance de rapports harmonieux entre l’âme et le corps, que seule une discipline corporelle et hygiénique, la gymnastique, semble capable de réaliser. Dans d’autres cultures aussi les techniques du corps ont pour vocation de rétablir l’harmonie, c’est-à-dire l’unité de l’être que le dualisme menace constamment de dissocier.

Les causes duales des maladies

A lire nombre des communications de l’ouvrage, il apparaît en effet que soins, remèdes et guérison, tant dans leur réalité concrète qu’au plan symbolique, ne prennent leur sens et leur efficacité qu’à travers les modes d’articulation du corporel et du spirituel, du physique et du mental. Dans la civilisation occidentale, et à travers l’héritage gréco-romain et médiéval, la maladie a rarement une origine ou strictement physique ou strictement psychique, mais elle est le plus souvent l’effet d’un agencement des deux, variable dans le temps et dans l’espace.

La thérapeutique du cancer dans l’Antiquité étudiée par Valérie Bonnet (« Guérir du cancer dans l’Antiquité, quels remèdes ? » pp. 63-77) est un bon exemple pour saisir comment s’ajustent observations, imaginaire, expérience empirique et système symbolique. Le mot cancer, du grec karkinos, très dur, comme une carapace, évoque le crabe. Mais la ressemblance physique avec la tumeur cancéreuse se lit aussi comme une métaphore : comme le crabe aux pinces puissantes et aux nombreuses pattes, la tumeur cancéreuse et ses appendices vascularisés est particulièrement tenace. La chirurgie ou les cautérisations profondes peuvent parfois en venir à bout, mais ces interventions hardies risquent le plus souvent d’accélérer l’issue fatale. De sorte qu’à côté de ces remèdes physiques, la pharmacopée offre de traitements plus évidemment ancrés dans un imaginaire inspiré par les analogies : crabe broyé réduit en cendres, et par extension, selon un processus de pensée courant chez les auteurs antiques, remèdes à base d’écrevisses ou de moules, et par extension encore, recours à tout animal aquatique. Ces remèdes symboliques voisinent avec des traitements plus « rationnels », comme l’usage des purgatifs, censés chasser la bile noire - traitements rationnels si l’on veut bien considérer que la médecine des humeurs est bien une tentative d’explicitation raisonnée de la physiologie corporelle - qui côtoient eux-mêmes les médications « dégoûtantes », faisant cette fois référence à une conception morale de la maladie : il faut en passer par les épreuves les plus pénibles pour mériter la guérison.

Cette sorte d’indifférenciation des approches, ce mélange des genres (l’empirique, le rationnel, le magique, le symbolique) est également mis en lumière par l’étude de Françoise GAIDE « Guérir d’une morsure de vipère : enquête dans les textes thérapeutiques latins » pp. 79-92. L’auteur signale, à côté des remèdes empiriques (garrot, aspiration du venin, usage de certaines plantes) toute une panoplie de remèdes symboliques :
-  le recours aux plantes « signées », c’est-à-dire des plantes dont certaines caractéristiques rappellent la maladie ou son origine - ici, la serpentaire,
-  la thérapie par similarité, comme l’usage de la tête de vipère,
-  la thérapie par l’harmonie des contraires, et l’usage de remèdes faits à partir d’animaux réputés prédateurs de serpents,
-  l’usage d’une panacée,
-  les incantations.

Soins des humeurs

L’enquête de Patricia GAILLARD-SEUX sur « le pouvoir guérisseur des cheveux (Ier-Vème siècles » pp 93-104, décrit à son tour des thérapeutiques variées, qui nous font passer insensiblement de l’approche rationnelle - ou du moins « raisonnée » - à des pratiques qui sollicitent en priorité l’imaginaire collectif. L’auteur signale d’abord les effets attendus de l’odeur dégagée par les cheveux brûlés, odeur désagréable et âcre, pour tirer un malade du coma ; on procède de même contre les descentes de matrice ; cette dernière en effet, pensée comme une sorte d’animal indompté régnant sur les pulsions féminines, serait repoussée (vers le haut) par les odeurs fétides. Malgré ces apparences de discours rationnel, il nous paraît aujourd’hui évident que cette représentation du corps féminin, et par conséquent des gestes curatifs qui y sont attachés, est purement fantasmatique. Les médecins antiques n’avaient pour leur part nullement conscience de cette emprise de l’imaginaire sur leurs concepts médicaux, sorte d’innocence qui, d’une certaine manière, pouvait faciliter les glissements insensibles vers des procédés que Patricia Gaillard qualifie de « magiques ». Notons au passage qu’en elle-même la référence à la magie, qui apparaît dans plusieurs communications avec une connotation quelque peu péjorative n’explique absolument rien. Mais l’intérêt de la recherche de l’auteur est de ne pas s’en tenir là, déroulant progressivement l’écheveau de sens attaché au recours aux cheveux, dont on peut dégager deux figures principales :
D’une part, les cheveux, parce qu’ils continuent à pousser sur le cadavre après la mort, symbolisent la force vitale, plus puissante que la mort - et plus « forts » contre la maladie et la mort seront donc les cheveux des morts, surtout s’ils proviennent d’un individu mort prématurément ou de mort violente, fauché dans la force de l’âge dirions-nous aujourd’hui.
D’autre part, l’auteur remarque que sont particulièrement recommandés les cheveux de femme, comme le sont ces autres produits du corps féminin en lien avec la fécondité, le lait et le sang menstruel. Ce symbole de fertilité, et par extension de force du principe de vie, est redoublé par l’assimilation de la chevelure féminine qui ondule - les ondines portent les cheveux longs et défaits - à l’eau courante, à l’écoulement liquide, et nous retrouvons là le sang menstruel et sa symbolique.

On attendait que l’auteur développe un peu plus le sens de l’usage des cheveux comme liens, en rapport avec les deux figures précédentes : lien avec les morts, lien avec la femme-mère. Le recours aux cheveux tendrait alors à rejouer l’inscription du malade dans sa lignée, dans le déroulement des générations successives, inscription dont les anthropologues nous apprennent qu’elle est un moment fort des rites de guérison, comme le montre plus loin l’étude sur le rôle, encore très présent, des morts protecteurs dans le processus de guérison dans l’Islande contemporaine.

Cette étonnante permanence des gestes et des attitudes est corroborée par l’analyse consacrée par Marie GUERIN-BEAUVOIS au thermalisme antique : « Le traitement par les eaux thermales dans l’Antiquité romaine : guérison durable ou soulagement éphémère ? Quelques témoignages » pp. 105-117. Au-delà des vertus thérapeutiques supposées ou réelles des eaux thermales, au-delà du pouvoir de guérison attribué aux dieux régnant sur les sanctuaires des eaux (les deux approches, hygiénique et religieuse, se complètent plus qu’elles ne s’opposent), les auteurs antiques insistent sur l’aspect convivial de la cure thermale, sur ces lieux enchanteurs où se déploient toutes les ressources d’un otium passé auprès d’une société choisie. Prendre les eaux, c’est à la fois renouer avec les charmes de la vie en société et avec les bienfaits de l’échange avec autrui, hors de toute considération utilitaire, et c’est en même temps affirmer son identité « d’homme thermal » : « Le curiste suit, certes, les indications d’un médecin, mais sa démarche est volontaire et active. Il ne se néglige pas, il est son propre maître, sait conduire son traitement par les eaux, se rend lui-même auprès des sources ; il n’est pas le passif patient d’un médecin impérieux ou le cobaye involontaire d’un chirurgien qu’on espère habile [...]. L’homme thermal se suffit à lui-même [...] » p. 116. Conquête de l’autonomie et lien social : n’a-t-on pas là le secret du succès des cures thermales auprès du public le plus varié, et ceci depuis des millénaires ? Marie Guérin-Beauvois relève ce paradoxe encore actuel : guérir serait se priver de ces lieux enchanteurs - aussi ne guérit-on pas façon définitive après la cure ; on y revient, on y rencontre les mêmes amis et, périodiquement, on s’y « ressource ».

De la guérison par la foi

La seconde partie des Actes du colloque est consacrée à l’étude de textes du domaine religieux, principalement les évangiles ainsi que diverses autres sources chrétiennes, comme les récits hagiographiques. Que montrent ces études ? Que loin d’être des domaines séparés, le corporel et le spirituel ont partie liée, ce qui va bien au-delà du simple usage de la métaphore qui fait de la guérison une image de la conversion ou de la résurrection.

La communication de Christian AMPHOUX « La guérison dans les évangiles, image de la prédication » pp 163-173 peut, me semble-t-il, se lire à deux niveaux, d’abord dans le sens indiqué par l’auteur, mais aussi en sens inverse. Expliquons-nous. Christian Amphoux, après avoir dressé une typologie des guérisons opérées par Jésus (exorcismes, guérison de diverses maladies, délivrance des infirmes, et retour à la vie), détaille le modus operandi :
-  La parole, avec des formules d’exorcisme, de purification, de rémission des péchés, des formules en hébreu, langue biblique de la parole de Dieu. Cet usage de la parole renvoie au Verbe créateur.
-  La salive, contre la cécité, la surdité, le mutisme. Ainsi, l’aveugle-né est guéri après l’application sur les orbites d’un emplâtre de boue, fait de terre et de salive mêlées. Cette boue est une image du chaos primitif, transformé par la Création.
-  La main, instrument du Dieu Créateur.
-  La guérison des sourds ouvre celui qui croit à l’enseignement du Christ ; la guérison des aveugles est une métaphore de l’accès à la connaissance des mystères divins.

De sorte que les pratiques guérisseuses de Jésus sont à l’évidence tendues vers un but théologique, qui est le projet même des évangiles. Mais poursuivons l’investigation. L’auteur a bien vu que ces gestes, le contexte dans lequel ils s’opèrent, sont les moyens habituels des guérisseurs de l’Antiquité - et des époques postérieures. Faisons ici l’hypothèse que c’est parce qu’ils se prêtent à interprétation spirituelle, parce qu’ils peuvent être aisément décryptés comme des vecteurs d’espérance, que ces gestes du Christ sont aussi ceux des guérisseurs. Plus qu’une utilisation des gestes de guérissage à des fins théologiques, on aurait donc comme une reconnaissance, par ceux qui transmettent le message évangélique, de l’existence d’une spiritualité à l’œuvre dans les pratiques de guérison. C’est parce qu’il « faut » renaître spirituellement pour guérir (message implicite ou explicite véhiculé par les gestes et les paroles des guérisseurs) que la guérison peut devenir à son tour signe et forme de la renaissance spirituelle. Par là s’expliquerait la remarquable permanence, et la persistance jusqu’à nos jours, de pratiques et d’attitudes dans lesquelles sont imbriqués soins du corps et aspirations vers l’Ailleurs.

Cela pourrait aussi expliquer en partie la facilité avec laquelle le christianisme s’est accommodé, pour ne pas dire s’est fondu, dans des pratiques relevant à l’évidence de croyances « païennes », comme le montre l’étude d’Anne-Marie BERNARDI « Rêve et guérison dans le monde grec des époques tardives et byzantines » pp 123-134, en particulier dans la première partie consacrée à la cure d’incubation, pratiquée à l’époque hellénistique dans les sanctuaires d’Asclépios, de Sérapis et d’Isis, et poursuivie dans des sanctuaires chrétiens, bien après et malgré l’édit de Théodose ordonnant la destruction de toutes les traces de paganisme. Le schéma général de la cure reste le même : le malade s’installe au sanctuaire, parfois pour longtemps, et attend qu’à l’occasion d’un rêve il soit mis en contact avec le dieu guérisseur, et plus tard le saint, sous la forme d’une vision, de la perception de voix ou d’odeurs. Présentée comme réelle, l’apparition peut avoir un effet immédiat ; d’autres fois, le dieu ou le saint ordonne une prescription, souvent très simple (lait, miel, plante connue, purgatif...). Parfois, il s’agit de prescriptions « héroïques » que les malades d’abord refusent, puis auxquelles ils se soumettent. Ainsi, la cure est parente des rites d’initiation, avec ses épreuves, notamment un ensevelissement symbolique qui peut être décrypté comme un retour in utero suivi d’une renaissance, une transformation morale de l’être, une conversion. A chaque fois, la soumission à la volonté du dieu guérisseur ou du saint, et la reconnaissance de la toute puissance divine sont les conditions d’une cure réussie. On voit bien dans cette étude comment le message chrétien et sa promesse de vie éternelle, après la mort et la résurrection, s’inscrit dans une tradition culturelle et dans une permanence : l’épreuve de la mort symbolique du « vieil homme » est la condition, aussi bien de sa guérison, de sa nouvelle vie débarrassée de la maladie, que de son salut, de sa nouvelle vie de converti armé contre le Mal. La guérison est ainsi bien plus qu’une métaphore du salut. En tant que résultat de la résurrection, elle est, comme la conversion, promesse de salut.

Il nous semble que la communication de Katell BERTHELOT, « Guérison et exorcisme dans les textes de Qumrân et les évangiles » p. 135-148, corrobore cette analyse. Ainsi, dans l’évangile de Marc (II.5), Jésus rencontre un paralytique porté par ses amis sur un brancard, et prononce d’abord ces mots : « tes péchés te sont remis ». Cela ne signifierait pas, pas plus pour l’évangéliste Marc que pour les autres, que l’origine de la maladie se trouve dans le péché. Cela indiquerait plutôt que, de même que c’est par Jésus (celui qui « remet les péchés du monde » comme le dit la liturgie) que l’on accède au royaume de Dieu et à la vie éternelle, c’est par Jésus, par la reconnaissance de sa puissance divine, que s’opère la guérison. « La guérison [...] fonctionne comme le signe de l’avènement du royaume de Dieu (régulièrement déclaré comme « proche » dans les passages précédant les récits de guérison) », indique Katell Berthelot, et sa démonstration est convaincante. Mais il me semble que l’on peut aller plus loin : l’abstraction « vie éternelle » ou « royaume de Dieu » n’est désirable qu’autant qu’elle s’incarne dans ce vécu premier qu’est la guérison, car la guérison, l’accès à la santé, est une expérience du salut, avant d’être une promesse de salut. Pas seulement signe pour l’avenir, mais vécu tangible, ici et maintenant, que le dépassement est possible.

Guérison et exorcisme

L’étude d’Elisabeth HERIARD-DUBREUIL, « L’évangile de l’aveugle-né » (pp. 149-159), malgré son interprétation de type exégétique un peu décalée par rapport aux autres moments du colloque (l’auteur appartient à l’Institut Saint-Serge de Paris), insiste sur la polysémie spirituelle de l’épisode de la guérison de l’aveugle-né dans l’évangile de Jean (IX-1-41), à travers le mode opératoire de Jésus : cette boue bouchant les orbites, dont nous avons vu plus haut qu’elle rappelait l’aube de la Création, est une manière de guérir le mal par le mal, opération de renversement des processus que l’on attribue en propre au divin (Jésus mourant pour affirmer la victoire sur la mort). Une lecture moins théologique et plus anthropologique de cet épisode mettrait quant à elle en évidence le rôle de ces « embrayeurs du sacré » que sont les gestes, les objets et les rites : par le sens que l’on donne aux gestes que l’on accomplit, à la matière qu’on malaxe, aux objets que l’on manipule, on accède à une réalité supérieure, à un autre monde libéré de la pesanteur et de la limitation du concret. Guérir, c’est toujours un peu redonner vie, remporter une victoire sur la mort au quotidien - et c’est de la manipulation des objets du quotidien que vient le salut. Il y a bien ici un renversement, mais nous savons que, loin d’être le propre de l’action divine, il est terriblement humain, comme sont humains les dieux et le sacré, concepts nés de l’esprit humain pour penser ce qui échappe à la « loi de la pesanteur » de notre monde.

C’est cette capacité des hommes à pouvoir « embrayer » sur du surnaturel à partir de leurs expériences concrètes qui est créatrice d’espérance - et l’expérience concrète de la guérison, à travers ses données sensibles (voir, entendre des voix, avaler un breuvage, étendre un onguent, masser un corps...) devient la « preuve », la manifestation tangible de cette espérance, à l’œuvre dans tout processus et dans toute relation thérapeutiques.

Pascal BOULHOL, dans sa communication intitulée « A propos des saints guérisseurs de l’hagiographie antique » pp. 175-193 a raison de souligner la triple « évidence » révélée dans les guérisons miraculeuses : preuve que le thaumaturge (saint ou ascète) est un homme de Dieu ; preuve que Jésus est Dieu ; et surtout preuve que le royaume de Dieu est déjà instauré. Il nous semble qu’il faut entendre cette dernière « preuve » au sens fort, ne pas envisager la guérison seulement comme métaphore du salut, ou comme instrument de conversion, mais bien comme réalisation concrète de l’espérance de vie éternelle. Cette puissance « démonstrative » des actes de guérison a été abondamment et efficacement utilisée par l’Eglise. C’est ainsi que les récits de guérisons obtenues par l’entremise des saints ont permis l’éviction des dieux guérisseurs, et leur substitution par le culte des saints dans leur propre sanctuaire. Le récit de guérison sert aussi à prouver la stricte orthodoxie du thaumaturge, contre les faussetés des hérétiques ; c’est aussi un moyen d’influence politique auprès des Grands, et à la fois un moyen et un signe des progrès de la propagation du christianisme.

Nous avons signalé plus haut que tout processus thérapeutique engage le malade (et aussi le guérisseur, de sorte que cet échange est d’importance, comme on le verra plus loin) sur la voie d’une espérance en un monde délivré de la mort. Cette idée est parfaitement illustrée par l’étude de Gaëlle HERBERT de PORTBARRE-VIARD sur « le vocabulaire de la maladie et de la guérison dans l’œuvre de Paulin de Nole » pp. 195-208. Elle remarque en effet que les récits de guérison rapportés par Paulin de Nole (auteur bordelais, IV-Vème siècle ap.J.C.) combinent de façon remarquable des descriptions cliniques très précises de l’état des malades (l’évêque Maximus, trouvé quasi mort par Félix de Nole, et le moine Théridius, blessé à l’œil), des interventions thérapeutiques directement inspirées de la science médicale de l’époque, et une interprétation exclusivement spirituelle de ces guérisons (assez peu) miraculeuses. Gaëlle Herbert de Portbarré souligne que le guérisseur agit, dans ces récits, comme le ferait un médecin - mais un médecin qui serait secondé par Dieu. Une conclusion s’impose : on a là une spiritualisation de la médecine par l’auteur chrétien - spiritualisation d’autant plus « convaincante » que la médecine en tant que telle est engagée avec le malade dans le processus de guérison, participant, de gré comme ici, ou malgré elle, comme souvent aujourd’hui, de cet « embrayage » de l’expérience sensible sur le sacré.

La communication d’Annick STOEHER-MONJOU « La guérison chez Dracontius : entre Pline l’Ancien et la Bible » pp. 209-226, va dans ce sens. L’auteur insiste en effet sur deux éléments éclairants :
-  d’une part, contrairement à une certaine idée reçue, le christianisme en lui-même n’est pas hostile à la médecine,
-  d’autre part, remèdes « rationnels », remèdes « magiques » et remèdes « divins » ne sont nullement incompatibles.

Pour Dracontius, prêtre de Carthage de la fin du Vème siècle, toute guérison, qui est œuvre de Dieu, est un retour à la vie, une re-création, une résurrection. Nous avons vu plus haut combien cette inversion des processus (c’est la maladie et la mort qui fait accéder à la vie) est conçue comme propre à l’action divine. L’auteur montre la parenté de ce mode de pensée avec la pratique thérapeutique du mal par le mal préconisée par le même Dracontius : l’emploi de remèdes à base d’animaux féroces nuisibles fonctionne comme une mise à mort symbolique à partir de laquelle peut s’opérer la « guérison-résurrection ». D’ailleurs, toute l’œuvre de Dracontius est un vaste système d’antithèse qui peut se ramener à cette dialectique de la mort et de la vie.

Marie-Emmanuelle GALIBERT-LESCOUZERES met l’accent sur le foisonnement et les débordements des récits de guérisons miraculeuses dans les hagiographies du Moyen Age, et resitue les efforts de Guibert de Nogent pour trier le bon grain des « vrais » miracles et des « vrais » saints de l’ivraie des imposteurs, dans un contexte marqué par la réforme grégorienne. Le XIIème siècle en effet voit se concrétiser les initiatives de l’institution ecclésiastique pour contrôler les dévotions populaires, pour canaliser les croyances et les enthousiasmes spontanés des fidèles, prompts à attribuer sans retenue des vertus thaumaturgiques tous azimuts. La stratégie de l’Eglise se déploie selon quatre axes :
-  ritualiser et encadre le recours des fidèles aux saints, invoqués notamment pour la guérison ; la prière d’intercession ne doit pas être un acte anodin, et se doit de respecter les formes édictées par l’Eglise,
-  faire le tri entre les miracles attestés par ses enquêteurs et les récits considérés comme peu fiables,
-  limiter la « circulation » des reliques, en distinguant, là encore, les « vraies » des « fausses »,
-  édicter des critères d’accès à la sainteté par la mise en place de procédures officielles de canonisation.
On regrettera que l’auteur de cette communication ait eu une certaine propension à reprendre à son compte les critères ecclésiastiques du vrai et du faux - comme s’il appartenait à l’historien de distribuer les bons points entre les hagiographies « sérieuses » et bien documentées, et les récits miraculeux nés plus spontanément de la piété populaire. Sur ce qu’est un véritable regard d’anthropologie historique sur cette question de la norme en matière de croyance, on renverra aux travaux de Jean-Claude Schmitt (qui n’est pas cité dans la bibliographie proposée à la fin de l’article).

Derrière les tentatives de canalisation ecclésiastique de la ferveur populaire se profile ce qu’était véritablement au Moyen Age le monde vécu par les croyants : un monde enchanté, dans lequel circulent des forces surnaturelles que le moindre échange de paroles et de gestes entre les vivants (les malades et les guérisseurs) et entre les vivants et les morts (adoration des reliques) suffit à rendre opératoires. La réforme grégorienne dans nombre de ses aspects a eu précisément pour but de limiter, voire d’empêcher ce contact direct du fidèle avec le divin, et de consacrer l’intercession obligatoire de l’Eglise et de ses agents.

Le travail très éclairant de Florence CHANTOURY-LACOMBE « L’image comme arsenal thérapeutique : purification et guérison par l’image à Venise au XVIème siècle » pp. 283-294, identifie avec précision cette circulation du pouvoir guérisseur à travers la diffusion d’images du Christ et de saint Roch - comme si à chaque « duplication » se renforçait la force agissante des thaumaturges.
- La première étape du processus analysé est la déposition de la dépouille de saint Roch en l’église du même nom à Venise.
- Deuxième étape : Giorgione exécute le tableau intitulé « le Christ portant sa croix » qui est placé lui aussi dans l’église. « Cette toile va très vite acquérir une réputation d’image miraculeuse et, dix ans après son installation, elle est célébrée par de nombreux chroniqueurs. On assiste à une première transposition de forces, par le passage du corps au tableau, l’image miraculeuse se substitue au corps sacré. » La suite des événements montre qu’il n’y a pas seulement substitution, mais augmentation du pouvoir thaumaturgique, par la vertu de « translations » successives.
- Troisième étape : une douzaine de copies du tableau de Giorgione circulent à leur tour.
- Quatrième étape : Le Titien exécute une xylographie, tirée à de nombreux exemplaires, représentant saint Roch malade de la peste, montrant son bubon à un ange qui à son tour lui désigne, en haut de la gravure, une représentation du tableau de Giorgione - le tout complété par la figuration d’un malade étendu priant le saint.

Remarquons à ce stade la sophistication de ce dispositif de duplication d’images et de personnages qui ne cessent d’échanger entre eux, par le regard, par le renvoi d’une image à une autre, et par l’inclusion au sein de cette circulation de la figure du malade implorant la guérison. Le pouvoir guérisseur des images s’amplifie au fur et à mesure que se déploient ces deux processus simultanés : l’échange et la circulation, remarquablement combinés dans le déploiement des processions à travers la ville, au cours desquelles les hommes et les femmes rassemblés regardent ; ils regardent ces images saintes disposées comme en miroir ou en abyme, ils se regardent mutuellement, ils regardent les corps morts gisant au long des rues.

« Thérapie par l’espace », comme le dit l’auteur, et jeux de regards : comment ne pas souligner la forte analogie de ces représentations avec le mal dont il s’agit de se protéger, l’épidémie, le mal qui parcourt le territoire et qui traverse le peuple. Analogie aussi dans le choix de saint Roch comme protecteur de la peste, généralement figuré en pèlerin, avec son chapeau, sa courte tunique, son bourdon reconnaissables. Dans un tableau de Giorgio Vasari datant de 1568, saint Roch le pèlerin porte sur lui les insignes de ses pérégrinations.

« L’efficacité symbolique de l’image [...] renvoie à un domaine transémiotique qui fait une large part à l’aptitude du corps à recevoir des signes. Non seulement l’image prolonge le pouvoir guérisseur du sacré, tel que l’a défini Marc Bloch, mais elle articule, au sein même de son dispositif, sa valeur d’image « agissante » et « parcourante » (p. 294). Et Florence Chantoury conclut son analyse sur la nécessité de « ne pas évacuer le principe de l’empathie qui règle cette relation du regardant et du regardé. » Principe d’empathie au cœur de la relation thérapeutique.

Parmi les communications qui terminent ces Actes, et qui sont consacrées, comme la précédente, aux sources non textuelles, retenons pour finir l’étude d’ethnographie de Christophe PONS, « L’énigme des morts thérapeutes : ancêtres bienveillants, équipes hospitalières et alliés surnaturels chez les médiums guérisseurs en Islande » pp. 331-345, traitant des méthodes thérapeutiques basées sur une mise en relation des vivants avec le monde surnaturel des morts. Ce travail met en évidence deux traits essentiels des pratiques guérisseuses :

-  l’établissement d’un « pont » entre le malade, figure de notre humanité limitée par les lois de la nature, la souffrance et la mort, et une « surnature » imaginée, par définition, comme libérée des contraintes de la survie ici-bas. Le postulat selon lequel cette surnature existe semble être, dans la plupart des cas de figure évoqués tout au long du colloque, la condition préalable pour penser l’espérance, sans laquelle il n’y a pas de guérison ;
-  la possibilité de réaliser une guérison par la réinscription du malade dans le monde, par le resserrement du lien social avec les vivants (parentèle, voisinage, nation) et avec les morts (ancêtres, lignage).

L’originalité de la situation islandaise fait que ces deux aspects sont étroitement liés dans la mesure où, traditionnellement, dans la culture islandaise, les morts sont considérés comme des entités protectrices des vivants. Ainsi, la cure met en présence le malade et un de ses ancêtres mort, à l’occasion d’une apparition, d’un rêve, et ainsi s’établit un contact avec un au-delà surnaturel. On remarque qu’il s’agit de l’apparition d’un ancêtre, gardien du lignage dans lequel s’inscrit le malade. De plus, un moment capital de la cure est le récit que le malade fait à son entourage de cette apparition ; cette étape, fortement ritualisée, semble correspondre à une réactualisation des relations que le malade entretient avec ses proches.

A partir de la fin du XIXème siècle, ces caractéristiques traditionnelles des pratiques de guérison s’ouvrent à d’autres influences qui, sans les remettre en cause, élargissent le cercle de la protection - en même temps que s’élargissent les relations sociales dans une Islande qui accède à la modernité, puis à l’indépendance. On a alors, non plus seulement apparition d’un ancêtre gardien du lignage, mais mise en relation, y compris par les moyens les plus modernes de la communication, comme Internet, du malade avec une « équipe » de thérapeutes décédés, composée de médecins islandais célèbres accompagnés d’infirmières. Ces équipes hospitalières, qui évoquent, mais ici de façon positive, les troupe de revenants médiévales, constituent selon l’ethnologue une sorte de « patrimoine national » marqueur de l’islandité, de l’appartenance du malade à la nouvelle communauté nationale.

De la filiation lignagère, on est passé à la nation - et de la nation, on passe aujourd’hui au « village planétaire ». L’auteur en effet décrit la grande diversité des pratiques des médiums-guérisseurs qui empruntent leurs gestes et leurs remèdes à tout l’arsenal connu sur la planète (prières, imposition des mains, tirage des cartes etc.), pêché dans le vaste marché mondialisé des croyances. Ainsi, chaque médium concocte son propre mélange d’influences, mais derrière cette apparente dispersion des gestes et des rites, se manifeste une profonde unité dans la conception même de la puissance guérisseuse. C’est au cours d’une séance de spiritisme que le médium reçoit son don, soit d’une équipe de thérapeutes morts, soit plus souvent d’un « esprit électeur » qui devient l’inspirateur quotidien du médium, et avec lequel il entretient une profonde relation d’amitié. Dans un deuxième cercle formé autour du médium et de son allié, se situent des esprits auxiliaires, souvent au nombre de trois : un chaman, un moine tibétain et une religieuse catholique, autour desquels évolue un troisième cercle formé d’équipes de thérapeutes et de médiums décédés. Ces derniers ne sont pas spécifiquement attachés à un médium en particulier, mais « travaillent », à la demande, avec les uns ou les autres.

De sorte que ce vaste système de thérapie spirituelle, répandu dans toutes les couches de la société islandaise, fonctionne sur des ancrages concentriques, tant du côté du malade (ancêtre protecteur, famille, nation) que du thérapeute (esprit électeur, guides nationaux et inspirateurs originaires de tous les continents) - ce qui donne une impression de forte cohérence, par delà la diversité des influences.

Au final, cette édition des Actes du colloque Guérisons du corps et de l’âme, au contenu d’une grande richesse dont nous n’avons donné ici qu’un aperçu, contribue à élargir notre compréhension de ce qui se joue dans la guérison, moment privilégié de la relation du corps, à travers sa souffrance et ses gestes, et de l’esprit, avec ses attentes qui, pour être irrationnelles, n’en sont pas moins fécondes.

Par Chantal Beauchamp

Enregistrer l'article au format PDF
Les rubriques

Les Clionautes 2017

Licence Creative Commons
Les Clionautes sous licence Creative Commons Attribution
Pas d’Utilisation Commerciale - Partage dans les Mêmes Conditions 4.0 International

Site développé avec SPIP, un programme sous licence GNU/GPL.

Design et Squelettes : B. Modica & X. Birnie-Scott pour Les Clionautes.

Hébergement Les Clionautes par